7.5.8. 知識
§ 8. 知識
A. 其本質
所謂知識，是指對真理的理智領悟。它預設了主體與客體：一個進行領悟的理性主體，以及一個被領悟的真理對象。
就我們而言，知識可分為直覺的或推論的。我們的感官賦予我們對其適當對象的直接知識；悟性直覺地感知基本真理；我們的道德與審美本性賦予我們對是非、美醜的直接認知。然而，我們大部分的知識是從外部（ab extra）獲得的，透過教導、觀察、比較、演繹等方式。在所有情況下，感知的心靈與被感知的對象之間都存在區別。
既然知識的本質如此，神裡面會有知識嗎？在一位絕對且無限的存有者裡面，能存在這種主體與客體的區別嗎？不僅惡人與世俗之人傾向於認為神無法知曉——認為祂要麼太過崇高而無法察覺世間瑣事，要麼即使是無限的心靈也無法將宇宙及其所有永恆的變遷納入其心智視野——而且，一大類哲學家，甚至在教會歷史中許多地位崇高的神學家，實際上都明確否認神能擁有通常且正確意義上的知識。
- 泛神論理論排除了神擁有知識的可能性
- 根據泛神論理論，宇宙是神的存在形式，無限者僅在有限者中才達到理性的意識與生命，因此在無限者裡面，不存在也不可能存在與有限者有區別的知識。神只有在有限的受造物活著時才活著；祂只有在他們思考與知曉時才思考與知曉。全知僅是有限受造物短暫形式之智慧的總和或集合。正如漢密爾頓（Hamilton）與曼塞爾（Mansel）所承認的，這一切必然源自於對「絕對存有者」的觀念，該觀念排除了意識或智慧所涉及的任何條件或關係的可能性。因此，施特勞斯（Strauss）說：「神並非在祂自己裡面，而是在有限的智慧中全知，這些智慧共同構成了所有可能知識形式或程度的豐滿或完整。」斯賓諾莎（Spinoza）也說：「構成神之本質的理智與意志，必須與我們的理智與意志有天壤之別，除了名稱之外，兩者不可能有任何共同之處；正如『狗』（星座名）與『狗』（吠叫的動物）之間並無共同之處一樣。」此議題已在關於泛神論的章節中討論過。
- 知識與能力不可混為一談
- 那些否認知識與能力之間有任何區別的人，實際上也否認了神擁有知識的可能性。作為能力的知識，就不再是知識；因此，如果全知只是全能的另一個名稱，它就不再是神的一個獨特屬性。明確否認神擁有某種完美，與將其定義為毫無獨特意義，兩者之間差別不大。令人深感遺憾的是，不僅教父們，連路德宗與改革宗神學家在拋棄經院哲學家的權威後，幾乎立即屈服於他們的思辨。他們沒有從聖經的描述、從作為神形象的人之構造、以及從我們道德與宗教本性的需求中來界定神聖屬性的本質，反而讓自己受制於關於無限與絕對者本質的先驗（à priori）思辨。正如前述，連奧古斯丁（Augustine）也說：「我們看見祢所造的這些事物，是因為它們存在；而它們之所以存在，是因為祢看見它們。」斯科圖斯·愛里根納（Scotus Erigena）也說：「祂的意志、視見與本質為一……神的視見是整個宇宙的條件。對祂而言，看見與創造並無不同；祂的視見即是祂的意志，而意志即是運作。」托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）也說：「神透過祂的理智創造萬物，因為祂的存在即是祂的理解。因此，祂的知識必然是萬物的原因。」
路德宗與改革宗神學家將神描述為「至極的單純」（simplicissima simplicitas），不承認官能與行為之間，或一個屬性與另一個屬性之間有任何區別。因此，格哈德（Gerhard）說：「神是自身存在的存有，在各方面皆無限制。」「唯有神是至極單純的，以至於祂裡面不存在行為與潛能、存在與本質的組合。」「本質、良善、能力、智慧、公義及其他所有屬性，在神裡面實質上是一體的。」他還說：「在神裡面，存在、理解與意志是同一回事。」同樣地，改革宗神學家海德格爾（Heidegger）說：「意志與理智並無區別，因為祂在理解中運用意志，在運用意志中理解。祂的理解與意志是同一且永恆不可分割的行為。」這並非僅指在一位理性的存有者中，每一個意志的行為都是理性的行為。祂在運用意志時知曉，且知曉祂所運用的是什麼。其含義是，神裡面的知識與能力是同一的。知曉一件事物並使之存在，與運用意志使之存在，是同一個不可分割且永恆的行為。由此似乎可以推論，既然神從永恆中就知曉，祂就從永恆中創造；且「祂所知的一切，皆是存在」。這些思辨將我們引向了關於神之本質及其與世界關係的泛神論觀點。
這種描述方式被現代哲學神學家進一步推演。在施萊爾馬赫（Schleiermacher）看來，神的所有屬性實際上都被合併為因果關係的觀念。對他而言，神是至高存有者，第一因（ens summum prima causa）。他說神的思考與運用意志是同一的，祂的全能與全知是等同的。當我們說祂是全能的，我們只是指祂是萬物的原因。當我們說祂是全知的，我們只是指祂是有理性的原因。祂的能力與知識僅限於現實。可能的事物什麼也不是；它既不是知識的對象，也不是能力的對象。施萊爾馬赫說：「神知曉一切存在的事物；而一切存在的事物都是神所知曉的，這兩者並非二物，而是一物，因為祂的知識與祂全能的意志是同一的。」亦即，神知曉一切存在的事物，而一切存在的事物即是神所知曉的。因此，神被限制在世界之內，而世界只是祂作為本體所呈現的現象。
關於此議題的另一種哲學觀點，即使是被那些排斥泛神論體系並主張神與世界有別的人所採納，即認為既然神內在於世界，祂裡面就沒有所謂「自我意識」與「世界意識」的區別，亦即，神對自己的知識與祂對世界的知識之間沒有區別。因此，他們將全知定義為：「就我們將神構想為以其意識涵蓋世界而言，我們稱祂為全知者。」無論這種語言對使用者意味著什麼，對普通心靈而言，它傳達了一個令人反感的觀念，即人類所有的罪惡都進入了神的意識之中。
- 聖經關於此議題的教義
聖經對此議題的觀點，將神裡面的屬性區分為不同的，並假定神裡面的知識，在其本質上與我們裡面的知識相同，這並不與神作為靈性存有者的合一性與單純性相衝突。在某種意義上，可以說知識與能力、理智與意志在人裡面是同一的。它們不是不同的實體，而是靈魂生命或活動表現出的不同模式。同樣地，在神裡面，當我們將祂構想為一位靈時，我們並非將祂視為一個複合的存有者，而是將祂視為在知曉、運用意志與行動中展現其無限生命與活動的存有者。因此，如果我們要持守對神的信仰，就必須堅持：神裡面的知識就是知識，而不是能力或永恆；它與我們裡面的知識在本質上是相同的，當然在模式與對象上有所不同。我們必須從對神聖屬性的構想中，除去我們裡面對應屬性所具有的一切限制與不完美，但我們不可摧毀其本質。在界定什麼與神作為一位無限完美的存有者之本質相符或不符時，我們應受聖經教導以及我們道德與宗教本性之需求（或法則）的引導，而非受我們關於「無限與絕對者」的思辨觀念所左右。因此，神確實能夠以該詞通常且正確的意義進行知曉。祂是一隻永恆在場的眼睛，萬物都在祂面前被完美地揭示。「萬物，」使徒說，「在我們與之交涉的主眼前，都是赤露敞開的。」（來 4:13）「黑暗與光明」對祂來說「都是一樣」。（詩 139:12）「那造耳朵的，難道自己不聽見嗎？那造眼睛的，難道自己看不見嗎？」（詩 94:9）「耶和華啊，祢已經鑒察我，認識我。我坐下，我起來，祢都曉得；祢從遠處知道我的意念。」（詩 139:1-2）「耶和華的眼目無處不在，鑒察惡人與善人。」（箴 15:3）「陰間和滅亡尚在耶和華眼前，何況世人的心呢？」（箴 15:11）「我們的主為大，最有能力；祂的智慧無法測度。」（詩 147:5）「以色列家啊，你們心裡所起的念頭，我都知道。」（結 11:5）「從創世以來，神顯明祂的一切作為。」（徒 15:18）「就是你們的頭髮，也都被數過了。」（太 10:30）
神的這種知識不僅是全盤涵蓋的，而且是直覺的與不變的。祂知曉萬物本來的樣子：本質即本質，現象即現象，可能即可能，現實即現實，必然即必然，自由即自由，過去即過去，現在即現在，未來即未來。儘管萬物在祂的視野中永遠在場，但祂仍視其為時間上的先後順序。事件、思想、情感與行為的宏大行列，都在祂的視野中展開。
神這種無限的知識，不僅在聖經中被清晰且持續地斷言，而且顯然包含在「絕對完美存有者」的觀念中。這樣的存有者不可能對任何事物無知；祂的知識既不能增加，也不能減少。神的全知也源於祂的無所不在。既然神充滿天地，萬事都在祂的面前發生。祂比我們自己更了解我們的思想。這種神聖知識的豐滿，在所有的敬拜行為中都被視為理所當然。我們向一位我們相信知曉我們處境與需求、聽見我們言語、且能滿足我們一切所需的神禱告。除非神是如此全知，否則祂就無法公義地審判世界。因此，對這一屬性的完整信仰，即使對自然宗教而言也是不可或缺的。
B. 神聖知識的對象
神學家對神聖知識的對象作了各種區分。
- 神被認為知曉祂自己以及祂自身以外的一切事物。這是區分必然知識（scientia necessaria）與自由知識（scientia libera）的基礎。神因其本性的必然性而知曉祂自己；但由於祂自身以外的一切事物，其存在或發生都取決於祂的意志，因此祂對每一件事物作為現實發生的知識，取決於祂的意志，在這種意義上是自由的。創造並非必然，宇宙作為知識的對象是否應該存在，取決於神的意志。這種區分並不十分重要，且容易受到批評，因為它使神的知識變得具有依賴性。作為萬物的原因，神透過知曉祂自己而知曉一切；透過對祂能力的知識知曉一切可能的事物，透過對祂自己旨意的知識知曉一切現實的事物。
- 這種對「可能」與「現實」的區分，是區分「單純理智的知識」與「視見的知識」的基礎。前者建立在神的能力之上，後者建立在祂的意志之上。這僅意味著，憑藉祂全知的理智，祂知曉無限能力所能實現的一切；且從對祂自己旨意的意識中，祂知曉祂已決定實現或允許發生的事。這是現代哲學神學家所忽略的區分。根據他們的哲學，除了現實之外，沒有什麼是可能的。所有能存在的事物，要麼已經存在，要麼即將存在。這源於將神視為單純原因的觀念。祂產生了一切能產生的事物；在祂裡面不存在對不存在之物的因果關係。
- 現實與可能
那些否認神裡面存在知識與能力之區別的正統神學家，若承認現實與可能的區別，似乎是一種矛盾。因為如果神透過思考或知曉來創造，如果正如他們所說，在祂裡面理解與創造是同一的（intelligere et facere idem est），那麼祂所知的一切都必須存在，且在祂知曉或思考時就必須存在，即從永恆中就存在。然而，如果我們保留聖經中關於神作為一位靈的觀念，祂能做的比祂所做的更多；如果我們將我們所知的人類完美之處歸於祂，即我們的能力超過我們的行為，官能與官能的運用並非同一，那麼我們就能理解神如何能知曉「可能」以及「現實」。神並不侷限於宇宙，因為宇宙必然是有限的。神在決定使目前的秩序存在時，並沒有耗盡祂自己。
C. 中間知識（Scientia Media）
在可能的事物與現實的事物之間，一些神學家假設了第三類事件，即「條件性的未來」。它們並未實際發生，但如果發生了其他事情，它們就會發生。如果基督比祂實際降臨的時間早一千年降臨，世界的整個歷史就會完全不同。這是一種看待事件連鎖反應的流行方式。人們常說，如果克倫威爾（Cromwell）被允許離開英國，或者如果拿破崙（Napoleon）未能從厄爾巴島逃脫，歐洲的狀態將與現在大不相同。人們假設，神知曉在任何或所有可能的假設下，事件的順序會是什麼。因此有人說，在神裡面，除了祂知曉可能的「單純理智知識」，以及祂知曉現實的「視見知識」之外，還必須有一種中間知識（scientia media），透過它，祂知曉「條件性的未來」。人們認為聖經中可以找到這種知識形式的例證。在撒母耳記上 23 章 11 節中，大衛求問耶和華，如果他留在基伊拉，基伊拉人是否會將他交在掃羅手中；神回答說他們會。這裡有人爭辯說，該事件不僅是可能的，而且是條件性確定的。如果大衛留在基伊拉，他肯定會被交出去。同樣，我們的主說，如果祂在推羅和西頓所行的異能行在他們那裡，那些城的人早已悔改了。這裡再次宣告了如果發生了某事，就會發生什麼。
- 此區分的起源
這種區分是由耶穌會神學家豐塞卡（Fonseca）與莫利納（Molina）引入神學的；後者在其著作《論神聖護理與恩典與人類自由意志的協調》（De Concordia Providentiæ et Gratiæ Divinæ cum Libero Arbitrio Hominis）中提出。他們的目的是調和神的預定與人的自由，並解釋為什麼有些人被揀選得永生，而另一些人則否則。神預見了誰若接受福音的知識與聖靈的恩賜就會悔改與相信，祂就揀選了這些人得救。這種中間知識的理論，為了類似的目的，被路德宗與抗辯派（Remonstrant）神學家所採納，但遭到了改革宗或奧古斯丁主義者的強烈反對。（1）因為所有事件都包含在現實與可能的範疇內；因此，不存在所謂「條件性未來」的事件類別。如果人的行為不是由神的旨意或他們自己已經形成的決定所預定，那麼他們在特定條件下會如何行動，僅是可能的，而非確定的。此外，採納此理論的神學家（至少其中許多人）的基本原則是，自由行為就其本質而言，其發生是不確定的。據說，一個自由的代理人，總是可以違背任何施加於他且與其自由意志相符的影響力。但如果自由行為必須是不確定的，那麼它們就不能被預見為在任何條件下都是確定的。（2）根據聖經，事件的未來性取決於神的預定，祂預定了所有發生的事。因此，沒有任何確定性是不依賴於神聖旨意的。（3）此理論所假設的知識種類不可能屬於神，因為它是推論性的。它是從對第二因及其影響的考量中推導出來的，因此與神的完美不符，神的知識不是推論性的，而是獨立且直覺的。（4）此理論與聖經中關於神護理治理的教義不符，因為它假設人的自由行為不受祂的控制。（5）它違反了聖經教義，因為它假設得救的揀選取決於對信心與悔改的預見，而實際上它取決於神的美意。（6）聖經中引用的例子並不能證明神裡面存在中間知識。神對大衛關於基伊拉人的回答，僅僅是揭示了他們已經形成的意圖。我們的主關於推羅和西頓的宣告，只是一種比喻性的方式，用以陳述祂那一代的人比那些古城的居民更加剛硬的事實。我們並不否認神知曉所有可能組合與聯繫中的所有事件，但由於除了祂預定實現或允許的事物外，沒有什麼是確定的，因此不可能存在「條件性未來」的事件類別，故而也不可能存在中間知識。「條件性未來」是指那些取決於未經神確定的條件之事。
D. 預知
在神聖知識的對象中，包括了人類的自由行為。聖經充分教導說，此類行為是被預知的。這種知識包含在對事件的預言中，這些事件要麼涉及人的自由行為，要麼取決於這些行為。如果神對自由代理人將如何行動一無所知，祂的知識必然是有限的，且必然在不斷增加，這與祂本性的真實觀念完全不符。在這種情況下，祂對世界的治理也必然是岌岌可危的，因為它將取決於人類不可預見的行為。因此，教會順服聖經，幾乎異口同聲地承認對神預知其受造物自由行為的信仰。
然而，索西尼派（Socinians）與一些抗辯派神學家，因無法將這種預知與人類自由調和，否認自由行為可以被預知。正如神的全能是祂做任何可能之事的能力，祂的全知也是祂對任何可知識之物的知識。但由於自由行為就其本質而言是不確定的，因為它們可能發生也可能不發生，所以它們在發生之前無法被知曉。這就是索西尼（Socinus）的論點。整個困難源於一個假設，即「偶然性」是自由意志的本質。如果一個行為在發生上可以是確定的，但在發生方式上卻是自由的，那麼困難就消失了。自由行為可以是絕對確定的，這很明顯，因為它們在許多情況下已被預言。基督的行為是聖潔的，這是確定的，但它們卻是自由的。神的預知與錯誤的自由意志理論不符，但與該主題的正確教義並不衝突。
在奧古斯丁之後，解決預知與自由之間調和困難的常見方式，是將其描述為僅僅是主觀的。知識與預知之間的區別僅存在於我們裡面。在神裡面不存在這種區別。「什麼是預知，」奧古斯丁問道，「如果不是對未來的知識？但對於超越所有時間的神來說，有什麼是未來的呢？如果神的知識擁有事物本身，它們對祂來說就不是未來的，而是現在的；因此，這不能再被稱為預知，而只能被稱為知識。」
E. 神的智慧
智慧與知識密切相關。前者體現在對適當目的的選擇，以及為實現這些目的而選擇適當的手段。正如自然界的作品中有充足的設計證據，神的所有作品也都宣告了祂的智慧。從最微小到最宏大，它們都展現了為實現造福受造物與彰顯祂自身榮耀這一崇高目的，而對手段進行的最奇妙的適應。同樣地，在整個歷史進程中，我們看到了神控制力量的證據，使萬事互相效力，為祂子民的最佳利益與祂國度在世上的推廣服務。然而，正是在救贖的工作中，這一神聖屬性得到了特別的啟示。神已定意透過教會，在歷世歷代中向執政的、掌權的彰顯祂百般的智慧。
當然，那些否認目的因（final causes）的人，否認神裡面存在智慧這一屬性。也有人說，使用手段來達到目的，是軟弱的表現。此外，有人主張這對神來說是有損尊嚴的，因為這假設祂需要或渴望祂所不擁有的東西。甚至施萊爾馬赫也說：「在神裡面，全知與智慧是如此完全地同一，以至於這種區分毫無價值；智慧不過是全能絕對生命力的另一面，因此即是全知。」智慧就是全知，全知就是全能，全能僅是萬物的原因。這樣，神就淪為萬物單純的原因或基礎。聖經並非如此說。我們被呼召去敬拜「獨一智慧的神」。「耶和華啊，祢所造的何其多！都是祢用智慧造成的，」這是詩人虔誠的感嘆。（詩 104:24）而在默想救贖工作時，使徒驚嘆道：「深哉，神豐富的智慧和知識！」（羅 11:33）